Rojava e Kobane come la Spagna del ’36 ( David Graeber)

Nel 1937, mio padre si arruolò volontario per combattere nelle Brigate Internazionali in difesa della Repubblica Spagnola. Quello che sarebbe stato un colpo di Stato fascista era stato temporaneamente fermato da un sollevamento dei lavoratori, condotto da anarchici e socialisti, e nella maggior parte della Spagna ne seguì una genuina rivoluzione sociale che portò intere città sotto il controllo di sistemi di democrazia diretta, le fabbriche sotto la gestione operaia e le donne ad assumere sempre più potere.

I rivoluzionari spagnoli speravano di creare la visione di una società libera cui il mondo intero avrebbe potuto ispirarsi. Invece, i poteri mondiali dichiararono una politica di “non intervento” e mantennero un rigoroso embargo nei confronti della repubblica, persino dopo che Hitler e Mussolini, apparenti sostenitori di tale politica di “non intervento”, iniziarono a fare affluire truppe e armi per rinforzare la fazione fascista. Ne risultarono anni di guerra civile terminati con la soppressione della rivoluzione e con uno dei più sanguinosi massacri del secolo.

Non avrei mai pensato di vedere, nel corso della mia vita, la stessa cosa accadere nuovamente. Ovviamente, nessun evento storico accade realmente due volte. Ci sono infinite differenze fra quello che accadde in Spagna nel 1936 e quello che sta accadendo ora in Rojava, le tre province a larga maggioranza curda nel nord della Siria. Ma alcune delle somiglianze sono così stringenti e così preoccupanti che credo sia un dovere morale per me, cresciuto in una famiglia le cui idee politiche furono in molti modi definite dalla Rivoluzione spagnola, dire: non possiamo fare sì che tutto ciò finisca ancora una volta allo stesso modo.

La regione autonoma del Rojava, così come esiste oggi, è uno dei pochi raggi di luce – un raggio di luce molto luminoso, a dire il vero – a emergere dalla tragedia della Rivoluzione siriana. Dopo aver scacciato gli agenti del regime di Assad nel 2011, nonostante l’ostilità di quasi tutti i suoi vicini, il Rojava non solo ha mantenuto la sua indipendenza, ma si è configurato come un considerevole esperimento democratico. Sono state create assemblee popolari che costituiscono il supremo organo decisionale, consigli che rispettano un attento equilibrio etnico (in ogni municipalità, per esempio, le tre cariche più importanti devono essere ricoperte da un curdo, un arabo e un assiro o armeno cristiano, e almeno uno dei tre deve essere una donna), ci sono consigli delle donne e dei giovani, e, in un richiamo degno di nota alle Mujeres Libres della Spagna, c’è un’armata composta esclusivamente da donne, la milizia “YJA Star” (l’”Unione delle donne libere”, la cui stella nel nome si riferisce all’antica dea mesopotamica Ishtar), che ha condotto una larga parte delle operazioni di combattimento contro le forze dello Stato Islamico.

Come può qualcosa come tutto questo accadere ed essere tuttavia perlopiù ignorato dalla comunità internazionale, persino, almeno in gran parte, dalla sinistra internazionale? Principalmente, sembra, perché il partito rivoluzionario del Rojava, il PYD, lavora in alleanza con il turco Partito Curdo dei Lavoratori (PKK), un movimento combattente marxista impegnato sin dagli anni Settanta in una lunga guerra contro lo Stato turco. La Nato, gli Stati Uniti e l’Unione Europea lo classificano ufficialmente come “organizzazione terroristica”. Nel frattempo, l’opinione di sinistra lo descrive spesso come Stalinista.

Ma, in realtà, il PKK non assomiglia neppure lontanamente al vecchio, organizzato verticalmente, partito Leninista che era una volta. La sua evoluzione interna, e la conversione intellettuale del suo fondatore, Abdullah Ocalan, detenuto in un’isola-prigione turca dal 1999, lo hanno condotto a cambiare radicalmente i propri scopi e le proprie tattiche.

Il PKK ha dichiarato che esso non cerca nemmeno più di creare uno Stato curdo. Invece, ispirato in parte dalla visione dell’ecologista sociale e anarchico Murray Bookchin, ha adottato una visione di “municipalismo libertario”, invitando i curdi a formare libere comunità basate sull’autogoverno, basate sui principi della democrazia diretta, che si federeranno tra loro aldilà dei confini nazionali – che si spera che col tempo diventino sempre più privi di significato. In questo modo, suggeriscono i curdi, la loro lotta potrebbe diventare un modello per un movimento globale verso una radicale e genuina democrazia, un’economia cooperativa e la graduale dissoluzione dello stato-nazione burocratico.

A partire dal 2005 il PKK, ispirato dalla strategia dei ribelli zapatisti in Chiapas, ha dichiarato un cessate il fuoco unilaterale nei confronti dello Stato turco e ha iniziato a concentrare i propri sforzi nello sviluppo di strutture democratiche nei territori di cui già ha il controllo. Alcuni si sono chiesti quanto realmente sinceri siano questi sforzi. Ovviamente, elementi autoritari rimangono. Ma quello che è successo in Rojava, dove la Rivoluzione siriana ha dato ai curdi radicali la possibilità di condurre tali esperimenti su territori ampi e confinanti fra loro, suggerisce che tutto ciò è tutt’altro che un’operazione di facciata. Sono stati formati consigli, assemblee e milizie popolari, le proprietà del regime sono state trasformate in cooperative condotte dai lavoratori – e tutto nonostante i continui attacchi dalle forze fasciste dell’ISIS. Il risultato combacia perfettamente con ogni definizione possibile di “rivoluzione sociale”. Nel Medio Oriente, almeno, tali sforzi sono stati notati: particolarmente dopo che il PKK e le forze del Rojava per combattere efficacemente e con successo nei territori dell’ISIS in Iraq per salvare migliaia di rifugiati Yezidi intrappolati sul Monte Sinjar dopo che le locali milizie peshmerga avevano abbandonato il campo di battaglia. Queste azioni sono state ampiamente celebrate nella regione, ma, significativamente, non fecero affatto notizia sulla stampa europea o nord-americana.

Ora, l’ISIS è tornato, con una gran quantità di carri armati americani e di artiglieria pesante sottratti alle forze irachene, per vendicarsi contro molte di quelle stesse milizie rivoluzionarie a Kobané, dichiarando la loro intenzione di massacrare e ridurre in schiavitù – si, letteralmente ridurre in schiavitù – l’intera popolazione civile. Nel frattempo, l’armata turca staziona sui confini, impedendo che rinforzi e munizioni raggiungano i difensori, e gli aeroplani americani ronzano sopra la testa compiendo occasionali, simbolici bombardamenti dall’effetto di una puntura di spillo, giusto per poter dire che non è vero che non fanno niente contro un gruppo in guerra con i difensori di uno dei più grandi esperimenti democratici mondiali.

Se oggi c’è un analogo dei Falangisti assassini e superficialmente devoti di Franco, chi potrebbe essere se non l’ISIS? Se c’è un analogo delle Mujeres Libres di Spagna, chi potrebbero essere se non le coraggiose donne che difendono le barricate a Kobané? Davvero il mondo – e questa volta, cosa più scandalosa di tutte, la sinistra internazionale, si sta rendendo complice del lasciare che la storia ripeta se stessa?

Traduzione da : http://www.theguardian.com/commentisfree/2014/oct/08/why-world-ignoring-revolutionary-kurds-syria-isis

Anarchia è la filosofia della Tollerenza (di Camillo Berneri)

La coscienza relativistica della verità e del bene, se porta a guardare le cose da un angolo visuale più largo e conduce, quindi alla tolleranza, porta ad un pericolo: lo scetticismo. Minaccia di indebolire la molla dell’azione, specie di quella implicante il sacrificio. Bianco o nero: bisognerebbe vedere così, per lottare senza incertezze; per dare alla nostra volontà una direzione rettilinea. Ma questa posizione non è possibile nella nostra epoca, in cui lo spirito critico s’è affilato e in cui la vita è complessa; per l’incrociarsi delle varie correnti ideologiche e trasmutare di valori morali, per il poliedrico aspetto dei problemi di vita politica, economica, sociale.

La tolleranza, del resto, non implica scettica valutazione della vita; dubbio sui fini e sui metodi. E non giustifica il ritrarsi egoistico dell’opera comune. Né implica tolstoiana rinuncia alla violenza.

Tolleranza vale: coscienza del processo relativistico della verità, che non è un quid assoluto anteposto all’errore, ma il passaggio da una ad un’altra verità; un divenire. La verità è un momento dell’errore, e viceversa. La verità, quindi, non è A o B, ma la negazione di uno dei due termini, per il principio di contraddizione. Processo di negazione – affermazione che costituisce il progresso intellettuale. Ma tutto questo vale nella metafisica. Nella vita vi sono delle verità assolute come sono quelle che rampollano dal sentimento. Sono quelle ragioni che la ragione non conosce, delle quali ci parla il Pascal. Nella vita la verità è ciò che si crede vero. E’ ciò che serve di punto di appoggio alla ragione, di stimolo e di conforto al sentimento; di leva all’azione. Verità è per me, ad esempio, il dovere della ribellione contro l’ingiustizia sociale e l’oppressione politica. Di questa verità sono certo, perché ne sento l’impeto e la bellezza.

La tolleranza ha, dunque, due piani di possibilità: quello intellettuale e quello morale. Quanto al primo è tollerante colui che conoscendo il valore dello scambio di idee, della loro fusione o contrasto, non respinge aprioristicamente le ideologie altrui, ma si accosta ad esse e tenta penetrarle; per trarne ciò che vi è di buono. Questa tolleranza è abbastanza frequente fra le persone colte e chi prova l’assillo del pensiero riesce ad acquistarne l’ambito. La naturale conseguenza di questa tolleranza sarà il rispetto per qualsiasi espressione di qualsiasi credo religioso, filosofico, estetico.

Quanto al secondo è tollerante colui che, pur avendo fede in un gruppo di principi e sentendo profondamente la passione di parte, comprende che altri, per il loro carattere, per l’ambiente in cui vivono, per l’educazione ricevuta, ecc., non partecipa alla sua fede e alla sua passione. La distinzione tra il male e il malvagio, tra la tirannide e gli oppressori è scolastica, e chi concepisce la vita come lotta per il bene e per la libertà deve combattere coloro che intralciano la sua opera di redenzione. Ma il suo spirito, pur negando come formalistica la distinzione sopracennata nei riguardi del problema morale dell’azione, giunge a combattere senza l’odio bruto che non sa la pietà e non aspira ad un mondo in cui la violenza non sia più necessaria.

Tolleranza, dunque, non è scetticismo intellettuale né apatia morale.

Parrà ad alcuno che, dati i tempi che corrono e data la nostra condizione di vinti, sia inutile e fors’anche fuori di luogo il trattare della tolleranza. Mi pare, invece, proprio questo il momento opportuno. L’intolleranza degli altri ci mostra la sua faccia briaca. Guardiamola, prima che la bufera trascini anche noi.

I fascisti che bruciano i giornali di opposizione sono, per lo più quegli stessi sovversivi che non leggevano che i giornali del proprio partito e ci giuravano sopra.

I fascisti che fanno a pezzi le bandiere rosse sono, per lo più, quelli che non volevano che i preti suonassero le campane, che disturbavano le processioni, che offendevano gli ufficiali, ecc. Là dove l’ineducazione sovversiva era maggiore il fascismo s’è sviluppato prima e più largamente. Perché l’intolleranza della violenza spicciola è il portato della miseria e grettezza intellettuale e di una scarsa e deviata sensibilità morale.

Che cosa hanno fatto i dirigenti dei partiti di sinistra per combattere l’intolleranza bruta? Ben poco. Erano quasi tutti tribuni.

E il tribuno è il servo della folla.

L’intolleranza cieca e brutale ha disperso in mille sensi l’energia aggressiva delle avanguardie. Invece di concentrarsi sui punti vitali delle difese borghesi e statali s’è divisa e suddivisa in piccole azioni sporadiche. Piccoli fuochi di paglia, bastanti a svegliare il cane di guardia ed insufficienti a dar fuoco alla casa. Bisogna che i rivoluzionari coscienti non si lascino intenerire dalle violenze inutili, dalle malvagità. La rivoluzione è una guerra, e chi l’accetta non può perdersi dietro all’episodio singolo. Ma in un periodo pre-rivoluzionario è necessario che la tolleranza dei coscienti costringa per quanto può la violenza acefala nei limiti di un’azione diretta contro nemici reali e in un periodo post-rivoluzionario è necessario che i tolleranti intervengano contro le inutili e vili rappresaglie, che servirebbero di rpetesto alla dittatura.

Anche riguardo alla tolleranza il giusto morale e l’utile politico concordano.

E a svolgere quest’azione di tolleranza, con la propaganda e con la forza, dobbiamo essere noi. I comunisti hanno una mentalità domenicano-giacobina, i socialisti riformisti sono dei De Amicis che si perdono in un impotente sentimentalismo. Noi possiamo abbinare la violenza e la pietà, in quell’amore per la libertà che ci caratterizza politicamente ed individualmente.

La tolleranza è un concetto squisitamente nostro, quando non si intenda con questo termine il menefreghismo.

L’anarchia è la filosofia della tolleranza.

La pietà verso chi delinque è il substrato della nostra negazione del diritto penale.

Il nostro internazionalismo è basato sul principio della possibilità di pacifica convivenza di vari gruppi etnici aventi una lingua, una storia, usi, costumi diversi. Così la nostra concezione di assoluta libertà di stampa, di parola, d’insegnamento è basata sulla convinzione che non siano dannose varie e contrastanti correnti di pensiero, quando queste si correggano reciprocamente nel libero gioco della loro concorrenza. Anche nel campo economico, la nostra tolleranza si afferma, riguardo all’artigianato di fronte alla grande industria, alla piccola proprietà rurale di fronte all’agricoltura collettiva. Noi siamo i liberisti del socialismo appunto per questa fiducia nella possibilità di fusione degli estremi, di soluzione armonica degli opposti. E per il senso dinamico della vita, che alla rigida uniformità ci fa preferire l’infinita varietà e negli uomini e nelle cose.

La nostra intolleranza (violenza) è concepita e sentita come condizione necessaria della più ampia tolleranza. Respinta la società dal campo delle competizioni egoistiche, e tragiche per la loro necessità, in quello più ampio dei contrasti ideologici, spirituali, noi crediamo sarà realizzata quella città che oggi pare utopistica: la città del buon accordo.

Non si uccide per un pezzo di pane tra satolli. Non si ucciderà per dissidi ideali in una società che assicura il benessere materiale, che non minaccia la vita dei suoi membri, che permette loro di raggiungere quel livello spirituale, a cui siamo giunti fino da ora quasi tutti, all’altezza del quale la violenza ripugna e il rispetto è possibile.

Le lotte religiose furono sanguinose in secoli di miseria e di tenebre. Oggi non lo sono più. E là dove lo sono, come nell’Irlanda e nell’India, al fanatismo s’innesta determinante ambientale del primo, la ragione economica; sotto forme politico-sociali.

L’anarchia non sarà la società dell’armonia assoluta, ma la società della tolleranza.

Ma l’anarchia, come ammoniva giustamente il Fabbri, non diviene per una specie di fatalità storica. Diverrà se la vorremo, fin d’ora, con chiarezza di pensiero e costanza di volontà. Se la costruiremo in noi e negli altri, giorno per giorno: con la propaganda e con l’azione nella quale dovrebbe avere il primo posto l’esempio di coerenza.

E a proposito di coerenza credo che sia un nostro pericolo quello dell’intolleranza della tolleranza. Non è un bisticcio di parole. In quest’errore è caduto il Rousseau quando nel Contratto sociale scrive: «Bisogna senza pietà bandire dalla Repubblica tutti i settarii che dicono: non v’è salvezza fuori dalla nostra chiesa; perché siffatta intolleranza in materia di dogma porta con sé necessariamente l’intolleranza in materia civile, l’ineguaglianza, l’ingiustizia e le discordie. Lo Stato non dovrà accettare fra i suoi membri, che quelli che aderiranno a questo Credo morale e sociale; esso punirà con le più gravi pene, anche con la morte, chiunque, dopo averlo accettato, lo rinnegherà con la parola o con la condotta».

Nessuno di noi arriverebbe a questo punto. Ma su questa strada alcuni ci sono, specie per quanto riguarda la religione.

Ci sono delle persone religiose che nutrono simpatia per il nostro programma politico-sociale, ma che arrivano ad esso partendo da presupposti di carattere etico-religioso. Ebbene io dubito che esse potrebbero, senza trovarsi a disagio, far parte della nostra famiglia politica. Esse sarebbero intolleranti, riguardo alla religione. Vale a dire non si conformerebbe all’ateismo della maggioranza e cercherebbero di convertire il maggior numero di compagni. Io credo che in questo non ci sarebbe gran che di male. Perché convertirebbero pochi e quei pochi rimarrebbero, se lo sono, dei buoni compagni.

A questo punto qualcuno protesterà. E’ per quelli che non sono d’accordo con me che ho scritto questo articolo.

1924.

Obama Vuole Sconfiggere Isis, ma non Molto

Originally posted on Pulgarías:

[Di Kevin Carson. Originale pubblicato su Center for a Stateless Society il 30 agosto 2014 con il titolo Obama Wants to Defeat ISIS — But Not That Badly. Traduzione di Enrico Sanna.]

Guerriglieri dell”Isis

L’amministrazione Obama ha recentemente annunciato una politica di intervento limitato in Iraq, con l’uso di droni per allontanare la possibilità che Isis conquisti i territori autonomi curdi. Il principale alleato americano è il governo regionale curdo di Massoud Barzani. Gli aiuti americani contro Isis si limitano alle regioni curde in Iraq.

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Come hanno affrontato il problema della criminalità i teorici dell’anarchismo?

Anarchici: dei delitti e delle pene
di Gaetano Manfredonia

Come hanno affrontato il problema della criminalità i teorici dell’anarchismo? Quali soluzioni hanno ipotizzato? Dall’analisi dei testi dei “padri fondatori” dell’anarchismo, risulta che la vulgata anarchica (“la società liberata non conoscerà crimini”) non trova rispondenza nelle proposte fatte da pensatori come Pierre Joseph Proudhon o Michail Bakunin. Anzi, in scrittori più moderni come Camillo Berneri si trova un approccio molto pragmatico al problema della devianza. Ecco una ricostruzione di quelle proposte fatta da Gaetano Manfredonia, ricercatore all’università di Parigi e collaboratore della pubblicistica libertaria francese.
Il problema della criminalità o, in senso più generale, quello della devianza in una società anarchica e dei mezzi da adottare per porvi rimedio, ha senz’altro, per i libertari, un valore centrale. Anche se c’è stata molto spesso una tendenza ad affrontare questa questione come se si trattasse di un “caso limite” o sedicente tale. In poche parole, è una specie di banco prova per le teorie libertarie. E non si tratta solo di rispondere a un certo numero di azioni che si possono definire “banali” ma, anche, di mettere in luce la pertinenza e la praticabilità del progetto anarchico nel suo insieme, ovvero di una società fondata sui principi di uguaglianza, di libertà e di aiuto reciproco, nella quale ogni forma di dominio o di sfruttamento dell’uomo sull’uomo sarebbe scomparsa. Una società in grado di amministrarsi senza dover fare ricorso a nessuna forma di governo.
Ci si rende conto che anche una società con queste caratteristiche non potrebbe fare a meno di una certa forma di controllo sociale, ma essa si autonegherebbe se questo controllo dovesse ricorrere a forme o a modalità di gestione del conflitto sociale di carattere autoritario, andando a ridurre gli spazi di libertà di ciascuno. Come ha mirabilmente scritto Michail Bakunin: “Io non sono veramente libero se non quando tutti gli esseri umani che mi circondano, uomini e donne, sono liberi allo stesso modo…, di modo che, quanto più numerosi sono gli uomini liberi che mi stanno intorno e quanto più profonda e più vasta è la loro libertà, e quanto più è estesa, tanto più profonda e più grande è la mia libertà. Io non posso dirmi libero se non quando la mia libertà o la mia dignità d’uomo, il mio diritto umano (che vogliono dire la stessa cosa)… riflessi dalla coscienza altrettanto libera di tutti, mi vengono confermati dall’assenso di tutti. La mia libertà personale, così confermata dalla libertà di tutti gli altri, si estende all’infinito”.
Ricordiamo che, a differenza dei sostenitori dell’autorità, gli anarchici considerano la libertà di ciascuno come la migliore garanzia della libertà di tutti. In ogni caso essa è, insieme alla solidarietà, una delle due “leggi” fondamentali di quello che potremmo definire il “contratto sociale” libertario.
Sarebbe, però, insufficiente limitarsi a queste considerazioni generali e dimenticarsi di un altro insegnamento bakuniniano: non si distrugge davvero se non ciò che si costruisce. E siccome ogni società ha i suoi “criminali”, i suoi “devianti” (e la società anarchica non potrebbe sfuggire alla norma), come potrebbero allora difendersi la collettività, i gruppi, gli individui, dagli attacchi e abusi che potrebbero esercitarsi nei loro confronti? Bisogna comunque preconizzare in qualsiasi situazione la libertà totale, sempre nient’altro che la libertà, anche davanti ai suoi nemici? Libertà per tutti coloro che commettessero azioni “antisociali”? Perfino per i “mostri”? Si deve “lasciar fare”, o a un certo punto la collettività deve adottare delle misure? E in questo caso, che tipo di misure e per quali motivi? Ecco molte domande alle quali gli anarchici sono tenuti a dare risposta e per le quali non ci si può limitare a restare nel vago o cercare di venirne fuori con formule propagandistiche e generiche. Affidarsi in questo contesto alla buona volontà di tutti o di nessuno, o limitarsi a riconoscere il diritto di legittima difesa della società, senza dubbio non sono risposte convincenti e che possano garantire contro i peggiori abusi. Secondo Luigi Fabbri, Errico Malatesta e Camillo Berneri (per citare solo alcuni), i problemi della costruzione di una società libertaria si debbono prendere di petto, senza scappatoie, cercando di proporre, nei limiti del possibile, soluzioni concrete, anche limitate, piuttosto che confidare nel nebuloso domani della rivoluzione sociale. Ora, si dovrà pur ammettere che se gli anarchici hanno dedicato numerose trattazioni alla critica delle forme di gestione della devianza nella società del dominio, pochissime sono le proposte alternative concrete elaborate finora. La questione, pur tante volte richiamata, non è mai stata trattata davvero a fondo, sia perché a qualcuno è parsa “imbarazzante”, sia perché molti hanno avuto la tendenza a minimizzarne l’importanza e a occultarne i termini reali. Va inoltre rilevato che il modo tradizionale con cui il movimento anarchico l’ha trattata presenta, come vedremo, certi limiti, che affondano le loro radici nella concezione “ottimistica” dell’uomo, intrisa di scientismo, incapace di rendere conto della complessità del problema. In questo campo, comunque (ma il discorso ha una valenza generale), bisogna evitare, per un eccesso di preteso realismo, di cadere nella trappola di un possibilismo pervasivo, sterile e pericoloso. Il vero realismo passa attraverso uno sforzo di concettualizzazione, di rigore e di sistematizzazione reso più acuto dal patrimonio ideologico dell’anarchismo, in altre parole con l’approfondimento delle stesse problematiche libertarie. Bisogna cercare queste risposte prima di tutto estendendo semplicemente l’approccio contrattualista e federalista ai campi della devianza.

Vendetta sociale chiamata giustizia
Tra tutte le scuole socialiste del diciannovesimo e del ventesimo secolo, quella anarchica ha denunciato con maggior vigore sia i principi sia le istituzioni della cosiddetta “vendetta sociale chiamata giustizia”. E non a torto! Il problema della giustizia, o più precisamente quello per cui individui o gruppi all’interno di una società arrivano ad arrogarsi il diritto di giudicare e d’infliggere pene ad altri, pone già di per sé la questione del potere politico e delle classi, la cui importanza non è sfuggita a nessuno e occupa un posto importante nell’ambito della letteratura e della propaganda anarchica. Ma non è tutto. Gli anarchici hanno anche avuto sempre la tendenza a scorgere, nell’applicazione di pene nei confronti dei colpevoli, un condensato delle iniquità sociali che si devono respingere. La critica anarchica si fonda sostanzialmente su due punti: la denuncia della natura mistificante dei principi della giustizia distributiva e quella del sistema penale a questa connesso. Ci sembra particolarmente importante l’argomentazione di William Godwin, che dedica un’intera sezione della sua opera, Enquétes sur la justice po1itique alla questione “dei delitti e dei castighi”, con il fine di dimostrare l’incompetenza dei giudici e dei codici a valutare in modo conveniente i veri moventi e le vere ragioni morali di qualsiasi devianza, e quindi la loro incompetenza a stabilirne le sanzioni. Sullo stesso tono, circa mezzo secolo più tardi, Pierre Joseph Proudhon scriverà: “Giustiziaautorità: termini incompatibili, ma che il volgo si ostina a considerare sinonimi. Parla di autorità della giustizia, come governo del popolo per abitudine del potere e senza accorgersi della contraddizione”. Riguardo all’impiego di pene e punizioni come strumenti di prevenzione, di repressione o di educazione, i libertari sono stati anche in questo caso concordi nell’insorgere contro un sistema penale “assurdo e crudele”, che vorrebbe correggere “il male con il male”, ma incapace di eliminare o anche solo di ridurre i delitti e i crimini, e che produce talora effetti opposti a quelli voluti. “La costrizione”, scrisse Godwin, “non può né persuadere, né convincere, né conciliare. Al contrario, essa inasprisce, aliena, disgusta, non ha nulla in comune con la ragione. Essa è sempre complice dell’ingiustizia”. Figli dei Lumi, Godwin e, dopo di lui, tutti i libertari, respingono risolutamente qualunque tipo di pena o di punizione corporale, ma anche (e sta qui la loro originalità) qualunque forma di reclusione o di segregazione del delinquente. Così, nel momento stesso in cui, partendo da Michel Foucault, si rielaborano i quadri ideologici e istituzionali del moderno sistema carcerario e penale, il pensiero anarchico si presenta come una deliberata reazione di rigetto dei nuovi meccanismi di controllo sociale che si vanno attivando. Tuttavia, le critiche libertarie si concentrano soprattutto contro il diritto di punire o di giudicare, che la società si arroga (o per meglio dire che si arrogano le persone e le istituzioni che pretendono di rappresentarla). Proudhon pone chiaramente la questione in Idée générale de la révolution au XIX siècle: “… si tratta di sapere se la società abbia il diritto, non tanto di uccidere, non di infliggere una pena, per lieve che sia, non già di assolvere o di graziare, ma di giudicare. Che la società si difenda quando viene attaccata nel suo diritto. Che si vendichi, a rischio di rappresaglie, è forse nel suo interesse. Ma che essa giudichi, che dopo aver giudicato punisca: ecco quello che le contesto, come lo contesto a qualsiasi autorità”. Proudhon riprenderà estesamente questo argomento nell’undicesimo studio del suo capolavoro, De la justice dans la révolution e dans l’Eglise, dedicato alla “sanzione morale”, dove egli denuncia nuovamente le varie giustificazioni della pena, sia nel pensiero antico sia in quello moderno, perché fanno tutte ricorso, in un modo o in un altro, a un’autorità o a una morale esterna e superiore all’individuo, e pertanto da respingere. Ciò che si rifiuta, non è soltanto questa o quella modalità, questo o quell’altro principio del diritto penale, ma il principio stesso della punizione, l’espressione prima di tutto di un atto di vendetta e di autorità. L’esempio più impressionante rimane quello della pena di morte, cioè della misura con la quale la società spoglia della sua umanità, della sua vita, un individuo, senza con questo riuscire in nessun modo a por rimedio al male che vuole punire. In effetti, attaccando in tal modo il diritto di punire esercitato da giudici e magistrati, si arriva a contestare la legittimità stessa del potere politico. Gli anarchici, in ogni caso, sono stati sempre coscienti del fatto che, attaccando la macchina giudiziaria e repressiva dello stato, essi arrivavano a toccare uno degli ingranaggi essenziali per la sua sopravvivenza, e che la conservazione delle antiche istituzioni giudiziarie sarebbe incompatibile con l’instaurazione di una società libertaria.

Il crepuscolo del diritto penale
Forti di questa critica, i libertari non hanno mai cessato di riaffermare la necessità della soppressione del regime carcerario, come di quella dei giudici, dei codici, delle leggi. Riguardo alle varie forme di delitto e di crimine, i pensatori libertari hanno tutti previsto il loro declino inevitabile, ovvero la loro totale scomparsa, nella società libertaria, sia per l’eliminazione delle cause che oggi ne sono all’origine, sia per i progressi della ragione e della scienza o ancora per l’emergere di nuove forme di socializzazione e di aiuto reciproco, oggi soffocate da un’organizzazione sociale autoritaria e iniqua. I pensatori libertari sono stati tutti concordi su questo punto, denunciando, nelle principali manifestazioni della criminalità e della delinquenza, il prodotto della cattiva organizzazione sociale. “Il più corrotto degli uomini”, poteva già scrivere Godwin, “deve i suoi vizi alle istituzioni che oppongono l’interesse pubblico a quello individuale, che forma a favore di pochi un monopolio di vantaggi che la natura ha destinato a tutti”. Quanto a Proudhon, abbiamo visto come anche per lui la società sia responsabile dei delitti che si commettono al suo interno. Ma né lui né Godwin escludono la necessità di premunirsi contro il crimine. Soprattutto tra gli autori successivi si generalizzerà l’idea secondo la quale i crimini, avendo origine da un’ingiusta organizzazione sociale, sarebbero destinati a scomparire “automaticamente”, una volta riformata la società e soppresse le cause intrinseche della violenza e del disordine che li motivano. In una società libertaria nella quale non esistessero né sfruttamento né sopraffazione, la maggior parte dei motivi che generano il crimine scomparirebbe spontaneamente, mentre si creerebbero all’interno della nuova società legami di cooperazione che renderebbero superfluo, effimero, l’impiego di qualsiasi mezzo di coercizione o di costrizione. Tutta l’opera di Pétr Kropotkin, in particolare, è attraversata dalla certezza che non la lotta, ma l’aiuto reciproco sia il fattore principale di progresso tanto tra le specie animali quanto tra gli uomini. Prendendo in contropiede le tesi del darwinismo sociale dei suoi tempi, egli farà del sentimento della solidarietà un “istinto permanente”, “innato”, al punto da scoprire “una legge generale e universale dell’evoluzione organica”. Il problema per Kropotkin (come per la maggior parte degli anarchici influenzati dalle sue tesi) non sarà tanto quello di affrontare la questione della devianza di per sé, quanto quello di mettere insieme in qualche modo le condizioni ottimali che permettano all’istinto sociale degli uomini di espandersi pienamente eliminando tutto ciò che oggi l’ostacola. ` vero che Kropotkin non esclude affatto l’eventualità dell’esistenza o della persistenza di forme di criminalità o di delinquenza anche in una situazione anarchica, ma non gli sembra che costituiscano per l’organizzazione libertaria un pericolo tale da prevedere l’impiego di un trattamento specifico. Per lui, come per la maggior parte degli autori del suo tempo, esiste una certa tendenza a vedere nel crimine una forma di patologia sociale e in ogni criminale (a vario livello) un malato che è inutile punire, ma che bisogna curare. Nel suo opuscolo Les Prisons, Kropotkin dà grande spazio, tra le cause di quelli che definisce “gli atti antisociali chiamati crimini”, a quelle “naturali” da un lato e a quelle “antropologiche” dall’altro. Cosa che lo porta a scrivere che “pressoché tutti coloro che hanno commesso atrocità (azioni che in certi casi arrivano a rivoltare la coscienza di tutta l’umanità) sono stati degli idioti”. Tuttavia Kropotkin si rifiuta di far sue le generalizzazioni sull'”esistenza di un tipo criminale” cui arriva Cesare Lombroso e respinge le conclusioni segregazioniste. Il riconoscere un carattere patologico del crimine rappresenta ai suoi occhi una ragione in più per rifiutare qualsiasi pratica di segregazione-punizione. All’obiezione spesso rivolta agli anarchici (ma che fareste di chi commette atti di violenza diretta su altri?) Kropotkin risponde con un netto diniego rispetto a qualunque pratica di segregazione, comprese quelle di tipo “medico” e preconizza una vera e propria pedagogia della libertà nei confronti del deviante o del malato. Rileggendo a cent’anni di distanza questi suoi testi, non si può non essere impressionati dalla validità delle sue osservazioni sull’impiego dei manicomi e degli ospedali psichiatrici come surrogati “moderni” della prigione, che egli critica profeticamente denunciando il futuro potere che gli “specialisti del trattamento” si sarebbero arrogati sul corpo e sull’anima del deviante. Riflettendo sulle condizioni della nascita del sistema carcerario ottocentesco, la risposta anarchica contesta il modello dominante della reclusione e della segregazione dei “fuori norma”, rifiutandone sia i presupposti sia le conseguenze. Questo approccio “aperto” al problema della devianza ha il merito innegabile di offrire nuove prospettive di socializzazione che rappresentano altrettante risposte possibili alle pratiche segregazioniste e di controllo sociale generalizzato messe in atto della società del dominio.
Ma, se il discorso libertario sull’argomento si può considerare particolarmente ricco per le possibilità inesplorate che lascia intravedere, non resta relativamente meno povero rispetto alle modalità pratiche previste per la terapia, la prevenzione e la difesa collettiva. È vero che nessuna, tra le personalità anarchiche citate, ha mai negato né la necessità né la possibilità, da parte del corpo sociale, di difendersi o di prendere le “misure” opportune per mettere fine agli attacchi rivolti contro di lui. D’altra parte su questo punto la gamma delle soluzioni prospettate è relativamente ampia e offre talvolta qualche sorpresa. Secondo Godwin, respingere il concetto di pena non esclude il legittimo impiego della reclusione nella società attuale “per evitare il caos”, e prevede perfino la possibilità della segregazione “a titolo provvisorio”, davanti a individui che rappresentassero “un pericolo incontestabile per la società”, in attesa che gli uomini sappiano comportarsi in modo conforme alla ragione. Proudhon non esclude in modo assoluto la possibilità della pena di morte per persone nelle quali si sia estinto ogni sentimento umano. Bisogna comunque ammettere che le risposte date alla questione del “come” affrontare gli atti criminali o i delitti sono rimaste nella stragrande maggioranza dei casi vaghe e imprecise, al di là di un’affermazione generica della necessità di un’autodifesa e di una fiducia quasi mistica nello spirito d’iniziativa e nell’intervento spontaneo delle masse, che si presuppone siano capaci di risolvere da sole gli eventuali conflitti. Si ritiene che gli effetti moralizzatori del fatto rivoluzionario per la generalizzazione di un controllo sociale di tipo diffuso e reciproco siano più che sufficienti a prevenire e impedire i comportamenti antisociali. Ora, affidarsi in questo campo a tutti o a nessuno, o allo spirito di iniziativa di ognuno, non può rappresentare una risposta certa e soddisfacente ai molteplici problemi pratici di sicurezza e di mantenimento dell’ordine che inevitabilmente si porranno anche all’indomani di una grande trasformazione sociale. Sono problemi che comunque si dovranno in un modo o nell’altro risolvere, se si vuole evitare il rischio di veder rispuntare forze autoritarie dalle macerie del vecchio regime. Le critiche a questo atteggiamento, d’altra parte, non sono mancate all’interno del movimento libertario. Nei numerosi articoli apparsi sulla stampa anarchica all’indomani della prima guerra mondiale (nel momento in cui la rivoluzione sembrava ancora possibile in Italia), Malatesta in persona non esitava a rompere con questa visione ottimistica di facciata nella quale era immerso il movimento, per spingere i compagni a un lavoro di revisione e di approfondimento che rompesse anche con la solita propaganda “generica e dottrinaria” sull’argomento.
Tuttavia Malatesta, pur rigirando il coltello nella piaga, non seppe o non volle indicare i mezzi effettivi che gli anarchici avrebbero dovuto utilizzare per ovviare agli inconvenienti evidenziati. Questo non poteva accontentare Berneri, partigiano, come egli stesso amava sottolineare, dei “programmi minimi” che facessero uscire il movimento dal “romanticismo”. Nel 1924, in occasione di una polemica con Luigi Fabbri su La lotta umana, si pronunciò per l’adozione di misure specifiche e in particolare per la costituzione di commissioni elette, con il compito di indagare sui crimini, e di una forza di pubblica sicurezza con varie funzioni di aiuto e di assistenza, tra le quali quelle di arrestare gli eventuali delinquenti. Questo programma minimo provocò, proprio come il suo autore si aspettava, vivaci reazioni da parte di numerosi anarchici scandalizzati dalle proposte in apparenza eterodosse di Berneri. Qualunque sia l’opinione che si può avere sulle varie misure da lui concepite, la sua argomentazione aveva il merito di rompere nettamente con le solite mezze risposte o le beate certezze, anche se anche lui rimane troppo ancorato al contesto scientista dei suoi tempi. L’esperienza della rivoluzione spagnola, qualche anno più tardi, dimostrerà che non si trattava di un dibattito accademico, ma anche che l’idea di un “popolo in armi” (nello stesso tempo difensore della rivoluzione e garante della pubblica sicurezza) non era affatto utopica come credeva Berneri.

Al di là del crimine
La questione della gestione della devianza e della criminalità non può ridursi a un semplice problema di adozione di mezzi più o meno conformi ai principi anarchici, ma è indispensabile precisare e ampliare la problematica sull’argomento. II limite essenziale dei tradizionali approcci anarchici al problema, appena analizzati, sta in effetti non tanto in una sottovalutazione della necessità di un’ineludibile difesa sociale, quanto nel modo in cui si pone la questione. Qualsiasi discorso sulle forme di devianza in una società anarchica non riuscirebbe a eludere la questione principale: che cos’è un deviante nella società anarchica? Non si deve dimenticare che un atto o un comportamento è considerato deviante perché attenta a valori comuni. Gli anarchici dovrebbero allora, per esempio, condannare chi si rifiuta di riconoscere la validità dei valori libertari o chi conserva un ricordo “troppo vivo” del vecchio regime? La risposta teorica è senz’altro negativa. Nella pratica, la risposta non è così facile. Inoltre, è ovvio, c’è devianza e devianza. Ma fino a che punto e in base a quali criteri si stabilirà il limite di tolleranza? In una società siffatta, per giunta, anche se sparissero le antiche forme di devianza già note, ne nascerebbero altre, direttamente connesse alle nuove modalità dell’organizzazione libertaria. “La devianza”, ha scritto il sociologo Howard S. Becker, “è la reazione degli altri”, o più precisamente, “sono i gruppi sociali che la creano, istituendo norme la cui trasgressione rappresenta la devianza”. In effetti, la quasi totalità dei compagni ha sempre visto la devianza in un’ottica molto restrittiva, assimilandola a una serie di atti limitati e legati alla delinquenza e al crimine, e considerati “antisociali in sé”, gli unici da giudicare reprensibili. È necessario sottolineare la difficoltà che esiste se si vuole definire con precisione che cosa sia un’azione antisociale, e i rischi incredibili che si possono far correre alla libertà individuale, “perfino” in regime anarchico, se si impiega in modo improprio questo concetto. C’è senza dubbio un limite negli attacchi portati contro gli altri (nel caso della violenza, dell’assassinio, per esempio), che una volta oltrepassato porta a un pregiudizio diretto per la collettività e richiede inevitabilmente una reazione “appropriata” di difesa. Ma questa soglia di violenza primaria (e la storia sta lì a dimostrarlo) è essa stessa mutevole. Non esistono atti antisociali in sé, e il credere di poter circoscrivere gli eventuali comportamenti devianti (come la giusta reazione sociale) al semplice esercizio diretto e ingiustificato della violenza su persone o beni collettivi non solo non costituisce un criterio operativo, ma presenta ambiguità e rischi ancor più grandi. In particolare, il ridurre il crimine a una malattia da curare può prestare il fianco a soluzioni che sono ben lungi dall’essere libertarie”. Un autore italiano, Pio Marconi, in uno studio dedicato al diritto penale nel pensiero libertario intitolato La libertà selvaggia, ha giustamente richiamato l’attenzione su questo aspetto in apparenza paradossale del problema. Tra gli epigoni scientisti di Kropotkin (più specificamente tra quelli influenzati dalla criminologia positivista, come Luigi Molinari) l’identificazione tra devianza e malattia è spinta molto avanti. Lo sfruttamento che si è poi fatto da parte di tutti gli stati moderni della riduzione della devianza sociale a forme “patologiche”, per estirpare la possibilità stessa di esistenza di qualsiasi forma di dissidenza, oggi non ci lascia la sia pur minima illusione riguardo a un suo eventuale impiego “in uno spirito libertario”.
Foucault ha bene evidenziato come la specificità delle forme moderne di punizione non abbia come oggetto la sofferenza fisica del condannato, ma miri prima di tutto a correggere, a raddrizzare, a “socializzare” gli individui devianti per permettere al potere di stabilire un controllo più esteso e capillare sul corpo sociale nel suo insieme: curare i devianti è l’obiettivo principale del potere. Sarebbe certo sbagliato vedere negli autori esaminati dei precursori delle terapie sociali di tipo medico o psichiatrico, quelle che sono diventate tecniche particolarmente raffinate del moderno potere politico. In Kropotkin, per esempio, il pericolo di una tale utilizzazione “indolore” del trattamento del malato è presentita e denunciata con forza. Su questo punto, tuttavia, l’indeterminatezza dei mezzi da utilizzare rispetto al malato e quella dei criteri per valutare e misurare i diversi tipi di atti antisociali da reprimere, rappresentano zone d’ombra che possono prestare il fianco ad abusi da non sottovalutare.
La strada dell’inferno, si sa, è lastricata di buone intenzioni, anche anarchiche, e ridurre la devianza alla malattia significa in un certo senso “escludere” la possibilità del conflitto nel sociale, cosa che per gli anarchici è un fatto inaccettabile.
In effetti, il limite di fondo di tutte queste posizioni sta nell’incapacità di tener conto dei fenomeni di devianza, se non sotto l’aspetto di un residuo destinato a riassorbirsi progressivamente nel corpo sociale rigenerato. Il che porta in ultima analisi a negare implicitamente la possibilità oggettiva dell’esistenza di una conflittualità sociale persistente in una situazione anarchica. È questo il punto di vista che si deve respingere con decisione, in quanto fondato su una pericolosa “illusione filosofica”. Ogni società ha i suoi devianti, le sue lotte, le sue violenze e, ripetiamolo, anche alla società anarchica ne spetterà una dose. Così sarebbe particolarmente utopistico e rischioso ragionare come se fosse possibile mirare astrattamente alla realizzazione di una società perfetta senza crimine. L’errore comune a tutte queste posizioni consiste sostanzialmente nel ragionare sulla scorta di un’idea sbagliata di quello che potrebbe essere una società anarchica, concepita sempre in modo implicito o esplicito come “naturalmente armoniosa”, dopo aver fatto tabula rasa del passato. Invece il crimine non sarà soppresso in una società libertaria e bisogna concepirlo non come un’eccezione, ma come una delle sue dimensioni normali, anche se la sua portata, la sua intensità e la sua natura saranno diverse da quelle che oggi conosciamo. Convinti, come Proudhon, che la lotta, l’opposizione, il conflitto siano insiti in ogni società, non si tratta di volerli eliminare, quanto trovare criteri che regolino le diverse forme di conflitto sociale che possono sorgere tra individui, gruppi, collettività, senza che nessuna delle parti prevalga a detrimento delle altre, cioè senza ricorrere a istanze d’arbitrato di carattere giudiziario o governativo. Il conflitto, in una società libertaria, non solo non scomparirà, ma potrà sorgere a qualsiasi livello o scala d’organizzazione. La criminalità o la delinquenza, quindi, non rappresentano che alcune delle forme possibili del conflitto. Il modo di affrontare il problema della devianza e di progettarne le soluzioni non deve essere considerato relativo alle eccezioni, ai casi limite, rispetto a pretesi principi di un assoluto libertario di cui gli anarchici sarebbero i depositari, ma non può che basarsi sull’estensione o l’applicazione in questo campo specifico dei principi federalisti e contrattualisti che sono alla base delle concezioni libertarie.
In poche parole, è nella definizione delle norme contrattuali che escono dalla generalizzazione tutti gli aspetti della vita sociale del libero contratto, sinallagmatico e commutativo (cioè uguale e reciproco) proprio del federalismo libertario, che bisogna ricercare le soluzioni adeguate ai problemi sollevati, ivi compresi quelli che riguardano la pubblica sicurezza, al di fuori di un rischioso possibilismo buono per tutti i casi, una porta spalancata ai peggiori abusi.
In opposizione all’ottimismo sociologico sostenuto da Kropotkin, la posizione contrattualistica e federalista di Proudhon permette appunto di sbloccare quelli chi si potrebbero definire i quadri concettuali di un futuro diritto sociale che non escluda la possibilità di utilizzare mezzi di coercizione diretta contro il deviante, ma nel contesto dei diritti e dei doveri reciproci liberamente discussi e approvati, e sempre coi fine di ristabilire l’uguaglianza o di riparare ai danni provocati. È ancora Proudhon che su questo punto ci sembra offrire le indicazioni più preziose proponendo: la sostituzione dei principi penali e punitivi attuali con quello della riparazione del danno subito da una persona o dalla collettività e la sostituzione delle istituzioni giudiziarie con il diritto d’arbitrato riconosciuto a tutti.

Società in divenire
Le nuove prospettive offerte per la generalizzazione di questi principi sono immense, tuttavia esse richiedono osservazioni di due tipi. In primo luogo si deve ammettere che Proudhon, quando si poneva come apologeta della norma diretta, aveva in mente il contratto commerciale che ai suoi occhi doveva costituire il tipo stesso di contratto sociale del futuro, in grado di rimodellare in profondità tutti gli attuali principi organizzativi. “Il contratto”, scriveva Proudhon, “risolve tutti i problemi”. Ed effettivamente si può considerare che questa modalità di regolamentazione dei conflitti può dimostrarsi particolarmente efficace per tutta una serie di vertenze originate da questioni di natura economica o sociale, come il furto, la distruzione o, in senso più generale, qualsiasi danno occorso a causa del mancato rispetto di impegni precedentemente stipulati. In poche parole, tutto quello che rientra nella sfera dei contratti e dei regolamenti, che siano o no stati regolarmente stipulati.
Si deve però riconoscere che ci sono casi particolari, come lo stupro o l’omicidio, o altri attacchi nei confronti dell’integrità fisica delle persone, per i quali la riparazione diretta è per definizione impossibile e non può che essere morale, forzatamente simbolica e in ogni caso impossibile da quantificare. Soltanto in questi casi il colpevole in persona, facendo onorevole ammenda, può sperare di riscattarsi, ai suoi occhi come a quelli della società. Questo non vuole chiaramente dire che la società debba rimanere passiva di fronte a un operato di questo genere. Si possono allora prendere misure particolari, che possono andare dal semplice ostracismo del criminale fino al bando o all’adozione di misure temporanee d’incarcerazione, onde evitare la vendetta diretta delle persone vicine alle vittime. Sempre nello stesso ordine di idee, d’altra parte, è possibile e auspicabile che in ogni quartiere, in ogni luogo, gli stessi abitanti si impegnino collettivamente nella sicurezza generale costituendo (come hanno suggerito Berneri e Fabbri) corpi incaricati di impedire o di prevenire qualsiasi attentato diretto all’integrità dell’individuo. A condizione, beninteso, che questi corpi restino direttamente sotto il controllo diretto degli abitanti della comune. In secondo luogo, il problema della fattibilità di tutte le soluzioni immaginabili non si può dissociare dalla questione essenziale del consenso sui principi stessi della costruzione libertaria. In effetti, senza un accordo minimo, necessariamente libero, sulle regole e arbitrato volontario, una società libertaria non potrebbe sopravvivere a lungo. Il rifiuto generalizzato, da parte di ampi settori della popolazione, di “fare il gioco” delle regole libertarie, renderebbe impossibile mantenerle in vita. Come qualsiasi altra forma organizzativa, il contratto sociale anarchico ha anch’esso bisogno, per definizione, dell’adesione della grandissima maggioranza delle persone coinvolte. Ciò è tanto più vero in quanto il mantenimento dell’ordine con l’impiego di mezzi di coercizione diretti e istituzionali di tipo dittatoriale significherebbe riconoscere la sconfitta delle idee anarchiche. Ripetiamolo ancora: una società anarchica nella quale il mancato rispetto degli impegni fosse sistematico e gli atti di delinquenza o di criminalità fossero massicci e generalizzati, non potrebbe sussistere in quanto tale.
Il vero problema della devianza in una società anarchica non ci pare essere in definitiva quello che riguarda il trattamento di crimini e delitti (per i quali, come abbiamo visto, si possono concepire misure adeguate), ma quello molto più generale e decisivo della devianza rispetto alle modalità e ai principi che la governano. Va dunque abbandonata la visione escatologica e religiosa che accompagna moltissime espressioni del socialismo libertario (come di quello marxista, d’altronde), che vede la fioritura di una società giusta e ugualitaria come un processo irreversibile, e che, secondo i punti di vista, chiuderebbe o aprirebbe “un’era” e segnerebbe la fine o l’inizio della “Storia”, sempre con la S maiuscola, beninteso. Il progetto anarchico fondato sulla generalizzazione a tutti gli aspetti della vita sociale dei principi di libertà e di uguaglianza non offre da questo punto di vista che una sola soluzione al problema dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo o, più precisamente, apre la strada a una molteplicità di soluzioni, anch’esse soggette a modifica e adattabili ai tempi e alle circostanze. Un’eventuale società libertaria non potrebbe pretendere di offrire nessuna garanzia assoluta di successo, o anche di continuità nel tempo, ma, in quanto forma d’organizzazione sociale aperta a base contrattuale, può sperare di sopravvivere a successive evoluzioni; deve pertanto considerarsi come in continuo divenire e in perenne costruzione.
La modalità anarchica di organizzazione, dunque, non pretende di offrire soluzioni buone per tutte le situazioni, ma offre una chiave per risolvere al meglio l’insieme dei problemi delle società moderne.
È una scommessa, quella anarchica, tutta fondata sulla libertà.

Fonte: rivista Volontà del 1994, numero tematico Delitto e castigo

Lettera dal carcere virtuale dopo il processo popolare grillino

“cara mamma, sono qui nelle segrete del castello di Casaleggio. Insieme a me pentiti ex 5 stelle che sotto shock ripetono ” uno vale uno”. Il popolo del web con 30 click ha deciso che dobbiamo trollare chiunque non la pensi come Peppe Ducie. Viviamo
davanti a dei monitor mangiando solo scie chimiche. Ma ne è valsa la pena mamma, ricorda a Renzi di mandare gli 80 euro che qui la Biowashball se deve pagà o sto con le mutande zozze”

Capitalismo e Anarchia: una recente analisi

Barbara Collevecchio:

Economia Capitalista VS economia Anarchica? Un recente studio, portato avanti da G. Candela (professore ordinario-Università di Bologna) e R. Cellini (professore oridnario-Università di Catania), analizza il modello economico anarchico, sviluppatosi a cavallo tra 800′ e 900′, e lo confronta con il classico modello capitalista. Proponiamo qui l’Introduzione del loro lavoro con la possibilità di visionare l’intero elaborato.

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anarcocapitalismo

Economia Capitalista VS economia Anarchica? Un recente studio, portato avanti da G. Candela (professore ordinario-Università di Bologna) e R. Cellini (professore oridnario-Università di Catania), analizza il modello economico anarchico, sviluppatosi a cavallo tra 800′ e 900′, e lo confronta con il classico modello capitalista. Proponiamo qui l’Introduzione del loro lavoro con la possibilità di visionare l’intero elaborato attraverso il seguente Link Qui

Introduzione
Questo saggio vuole proporre una modellizzazione delle idee che hanno sviluppato, prevalentemente alla fine del XIX secolo, pensatori “anarchici”, in merito alla organizzazione economica delle società. Nella corrente letteratura economica mainstream, il termine anarchia viene usato per fare riferimento a situazioni nelle quali l’autorità dello stato è così debole, e i diritti di proprietà sono così malamente tutelati, da ritenere che le dinamiche sociali si svolgano senza un quadro istituzionale formale (vedi, ad esempio, la recente rassegna di Powell e Stringham, 2009). Più rara – e…

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Mandela per lettiani (con un’aggiunta sulla violenza)

Barbara Collevecchio:

Nelson Mandela ebbe il coraggio di intravedere il vicolo cieco dell’azione non violenta a tutti i costi, e fu uno dei fondatori dell’ala armata dell’African National Congress. Questo dato, al di là degli insopportabili deliri leghisti, non può essere edulcorato, o rimosso, dagli agiografi dell’ultima ora. Fa parte della biografia di Mandela

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Mandela il ‘nonno’ di tutti; Mandela renziano; Mandela lettiano; Mandela il santo.

Si potrebbe continuare così molto a lungo, oggi nel giorno del cordoglio sincero dell’opinione pubblica mondiale, ma anche dell’orgia commemorativa collettiva, del luogo comune giornalistico infiocchettato da parole che ‘toccano il cuore’ del lettore in cerca del santino di turno.

Questa dei santi, peraltro, è storia vecchia ma solo di recente entrata a far parte della comunicazione politica in modo ufficiale: i candidati alle primarie del Partito democratico sono stati interrogati sul loro personale Pantheon. Matteo Renzi ha un Pantheon un po’ affollato, con dentro Margareth Thatcher e, per l’appunto, Madiba (che la Iron Lady considerava senza mezzi termini un terrorista), al quale il sindaco ha consegnato l’anno scorso il Fiorino d’Oro della Città di Firenze.

Il problema è che quando ti mettono in un Pantheon, quando ti fanno diventare un santo o un santino…

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