Come hanno affrontato il problema della criminalità i teorici dell’anarchismo?

Anarchici: dei delitti e delle pene
di Gaetano Manfredonia

Come hanno affrontato il problema della criminalità i teorici dell’anarchismo? Quali soluzioni hanno ipotizzato? Dall’analisi dei testi dei “padri fondatori” dell’anarchismo, risulta che la vulgata anarchica (“la società liberata non conoscerà crimini”) non trova rispondenza nelle proposte fatte da pensatori come Pierre Joseph Proudhon o Michail Bakunin. Anzi, in scrittori più moderni come Camillo Berneri si trova un approccio molto pragmatico al problema della devianza. Ecco una ricostruzione di quelle proposte fatta da Gaetano Manfredonia, ricercatore all’università di Parigi e collaboratore della pubblicistica libertaria francese.
Il problema della criminalità o, in senso più generale, quello della devianza in una società anarchica e dei mezzi da adottare per porvi rimedio, ha senz’altro, per i libertari, un valore centrale. Anche se c’è stata molto spesso una tendenza ad affrontare questa questione come se si trattasse di un “caso limite” o sedicente tale. In poche parole, è una specie di banco prova per le teorie libertarie. E non si tratta solo di rispondere a un certo numero di azioni che si possono definire “banali” ma, anche, di mettere in luce la pertinenza e la praticabilità del progetto anarchico nel suo insieme, ovvero di una società fondata sui principi di uguaglianza, di libertà e di aiuto reciproco, nella quale ogni forma di dominio o di sfruttamento dell’uomo sull’uomo sarebbe scomparsa. Una società in grado di amministrarsi senza dover fare ricorso a nessuna forma di governo.
Ci si rende conto che anche una società con queste caratteristiche non potrebbe fare a meno di una certa forma di controllo sociale, ma essa si autonegherebbe se questo controllo dovesse ricorrere a forme o a modalità di gestione del conflitto sociale di carattere autoritario, andando a ridurre gli spazi di libertà di ciascuno. Come ha mirabilmente scritto Michail Bakunin: “Io non sono veramente libero se non quando tutti gli esseri umani che mi circondano, uomini e donne, sono liberi allo stesso modo…, di modo che, quanto più numerosi sono gli uomini liberi che mi stanno intorno e quanto più profonda e più vasta è la loro libertà, e quanto più è estesa, tanto più profonda e più grande è la mia libertà. Io non posso dirmi libero se non quando la mia libertà o la mia dignità d’uomo, il mio diritto umano (che vogliono dire la stessa cosa)… riflessi dalla coscienza altrettanto libera di tutti, mi vengono confermati dall’assenso di tutti. La mia libertà personale, così confermata dalla libertà di tutti gli altri, si estende all’infinito”.
Ricordiamo che, a differenza dei sostenitori dell’autorità, gli anarchici considerano la libertà di ciascuno come la migliore garanzia della libertà di tutti. In ogni caso essa è, insieme alla solidarietà, una delle due “leggi” fondamentali di quello che potremmo definire il “contratto sociale” libertario.
Sarebbe, però, insufficiente limitarsi a queste considerazioni generali e dimenticarsi di un altro insegnamento bakuniniano: non si distrugge davvero se non ciò che si costruisce. E siccome ogni società ha i suoi “criminali”, i suoi “devianti” (e la società anarchica non potrebbe sfuggire alla norma), come potrebbero allora difendersi la collettività, i gruppi, gli individui, dagli attacchi e abusi che potrebbero esercitarsi nei loro confronti? Bisogna comunque preconizzare in qualsiasi situazione la libertà totale, sempre nient’altro che la libertà, anche davanti ai suoi nemici? Libertà per tutti coloro che commettessero azioni “antisociali”? Perfino per i “mostri”? Si deve “lasciar fare”, o a un certo punto la collettività deve adottare delle misure? E in questo caso, che tipo di misure e per quali motivi? Ecco molte domande alle quali gli anarchici sono tenuti a dare risposta e per le quali non ci si può limitare a restare nel vago o cercare di venirne fuori con formule propagandistiche e generiche. Affidarsi in questo contesto alla buona volontà di tutti o di nessuno, o limitarsi a riconoscere il diritto di legittima difesa della società, senza dubbio non sono risposte convincenti e che possano garantire contro i peggiori abusi. Secondo Luigi Fabbri, Errico Malatesta e Camillo Berneri (per citare solo alcuni), i problemi della costruzione di una società libertaria si debbono prendere di petto, senza scappatoie, cercando di proporre, nei limiti del possibile, soluzioni concrete, anche limitate, piuttosto che confidare nel nebuloso domani della rivoluzione sociale. Ora, si dovrà pur ammettere che se gli anarchici hanno dedicato numerose trattazioni alla critica delle forme di gestione della devianza nella società del dominio, pochissime sono le proposte alternative concrete elaborate finora. La questione, pur tante volte richiamata, non è mai stata trattata davvero a fondo, sia perché a qualcuno è parsa “imbarazzante”, sia perché molti hanno avuto la tendenza a minimizzarne l’importanza e a occultarne i termini reali. Va inoltre rilevato che il modo tradizionale con cui il movimento anarchico l’ha trattata presenta, come vedremo, certi limiti, che affondano le loro radici nella concezione “ottimistica” dell’uomo, intrisa di scientismo, incapace di rendere conto della complessità del problema. In questo campo, comunque (ma il discorso ha una valenza generale), bisogna evitare, per un eccesso di preteso realismo, di cadere nella trappola di un possibilismo pervasivo, sterile e pericoloso. Il vero realismo passa attraverso uno sforzo di concettualizzazione, di rigore e di sistematizzazione reso più acuto dal patrimonio ideologico dell’anarchismo, in altre parole con l’approfondimento delle stesse problematiche libertarie. Bisogna cercare queste risposte prima di tutto estendendo semplicemente l’approccio contrattualista e federalista ai campi della devianza.

Vendetta sociale chiamata giustizia
Tra tutte le scuole socialiste del diciannovesimo e del ventesimo secolo, quella anarchica ha denunciato con maggior vigore sia i principi sia le istituzioni della cosiddetta “vendetta sociale chiamata giustizia”. E non a torto! Il problema della giustizia, o più precisamente quello per cui individui o gruppi all’interno di una società arrivano ad arrogarsi il diritto di giudicare e d’infliggere pene ad altri, pone già di per sé la questione del potere politico e delle classi, la cui importanza non è sfuggita a nessuno e occupa un posto importante nell’ambito della letteratura e della propaganda anarchica. Ma non è tutto. Gli anarchici hanno anche avuto sempre la tendenza a scorgere, nell’applicazione di pene nei confronti dei colpevoli, un condensato delle iniquità sociali che si devono respingere. La critica anarchica si fonda sostanzialmente su due punti: la denuncia della natura mistificante dei principi della giustizia distributiva e quella del sistema penale a questa connesso. Ci sembra particolarmente importante l’argomentazione di William Godwin, che dedica un’intera sezione della sua opera, Enquétes sur la justice po1itique alla questione “dei delitti e dei castighi”, con il fine di dimostrare l’incompetenza dei giudici e dei codici a valutare in modo conveniente i veri moventi e le vere ragioni morali di qualsiasi devianza, e quindi la loro incompetenza a stabilirne le sanzioni. Sullo stesso tono, circa mezzo secolo più tardi, Pierre Joseph Proudhon scriverà: “Giustiziaautorità: termini incompatibili, ma che il volgo si ostina a considerare sinonimi. Parla di autorità della giustizia, come governo del popolo per abitudine del potere e senza accorgersi della contraddizione”. Riguardo all’impiego di pene e punizioni come strumenti di prevenzione, di repressione o di educazione, i libertari sono stati anche in questo caso concordi nell’insorgere contro un sistema penale “assurdo e crudele”, che vorrebbe correggere “il male con il male”, ma incapace di eliminare o anche solo di ridurre i delitti e i crimini, e che produce talora effetti opposti a quelli voluti. “La costrizione”, scrisse Godwin, “non può né persuadere, né convincere, né conciliare. Al contrario, essa inasprisce, aliena, disgusta, non ha nulla in comune con la ragione. Essa è sempre complice dell’ingiustizia”. Figli dei Lumi, Godwin e, dopo di lui, tutti i libertari, respingono risolutamente qualunque tipo di pena o di punizione corporale, ma anche (e sta qui la loro originalità) qualunque forma di reclusione o di segregazione del delinquente. Così, nel momento stesso in cui, partendo da Michel Foucault, si rielaborano i quadri ideologici e istituzionali del moderno sistema carcerario e penale, il pensiero anarchico si presenta come una deliberata reazione di rigetto dei nuovi meccanismi di controllo sociale che si vanno attivando. Tuttavia, le critiche libertarie si concentrano soprattutto contro il diritto di punire o di giudicare, che la società si arroga (o per meglio dire che si arrogano le persone e le istituzioni che pretendono di rappresentarla). Proudhon pone chiaramente la questione in Idée générale de la révolution au XIX siècle: “… si tratta di sapere se la società abbia il diritto, non tanto di uccidere, non di infliggere una pena, per lieve che sia, non già di assolvere o di graziare, ma di giudicare. Che la società si difenda quando viene attaccata nel suo diritto. Che si vendichi, a rischio di rappresaglie, è forse nel suo interesse. Ma che essa giudichi, che dopo aver giudicato punisca: ecco quello che le contesto, come lo contesto a qualsiasi autorità”. Proudhon riprenderà estesamente questo argomento nell’undicesimo studio del suo capolavoro, De la justice dans la révolution e dans l’Eglise, dedicato alla “sanzione morale”, dove egli denuncia nuovamente le varie giustificazioni della pena, sia nel pensiero antico sia in quello moderno, perché fanno tutte ricorso, in un modo o in un altro, a un’autorità o a una morale esterna e superiore all’individuo, e pertanto da respingere. Ciò che si rifiuta, non è soltanto questa o quella modalità, questo o quell’altro principio del diritto penale, ma il principio stesso della punizione, l’espressione prima di tutto di un atto di vendetta e di autorità. L’esempio più impressionante rimane quello della pena di morte, cioè della misura con la quale la società spoglia della sua umanità, della sua vita, un individuo, senza con questo riuscire in nessun modo a por rimedio al male che vuole punire. In effetti, attaccando in tal modo il diritto di punire esercitato da giudici e magistrati, si arriva a contestare la legittimità stessa del potere politico. Gli anarchici, in ogni caso, sono stati sempre coscienti del fatto che, attaccando la macchina giudiziaria e repressiva dello stato, essi arrivavano a toccare uno degli ingranaggi essenziali per la sua sopravvivenza, e che la conservazione delle antiche istituzioni giudiziarie sarebbe incompatibile con l’instaurazione di una società libertaria.

Il crepuscolo del diritto penale
Forti di questa critica, i libertari non hanno mai cessato di riaffermare la necessità della soppressione del regime carcerario, come di quella dei giudici, dei codici, delle leggi. Riguardo alle varie forme di delitto e di crimine, i pensatori libertari hanno tutti previsto il loro declino inevitabile, ovvero la loro totale scomparsa, nella società libertaria, sia per l’eliminazione delle cause che oggi ne sono all’origine, sia per i progressi della ragione e della scienza o ancora per l’emergere di nuove forme di socializzazione e di aiuto reciproco, oggi soffocate da un’organizzazione sociale autoritaria e iniqua. I pensatori libertari sono stati tutti concordi su questo punto, denunciando, nelle principali manifestazioni della criminalità e della delinquenza, il prodotto della cattiva organizzazione sociale. “Il più corrotto degli uomini”, poteva già scrivere Godwin, “deve i suoi vizi alle istituzioni che oppongono l’interesse pubblico a quello individuale, che forma a favore di pochi un monopolio di vantaggi che la natura ha destinato a tutti”. Quanto a Proudhon, abbiamo visto come anche per lui la società sia responsabile dei delitti che si commettono al suo interno. Ma né lui né Godwin escludono la necessità di premunirsi contro il crimine. Soprattutto tra gli autori successivi si generalizzerà l’idea secondo la quale i crimini, avendo origine da un’ingiusta organizzazione sociale, sarebbero destinati a scomparire “automaticamente”, una volta riformata la società e soppresse le cause intrinseche della violenza e del disordine che li motivano. In una società libertaria nella quale non esistessero né sfruttamento né sopraffazione, la maggior parte dei motivi che generano il crimine scomparirebbe spontaneamente, mentre si creerebbero all’interno della nuova società legami di cooperazione che renderebbero superfluo, effimero, l’impiego di qualsiasi mezzo di coercizione o di costrizione. Tutta l’opera di Pétr Kropotkin, in particolare, è attraversata dalla certezza che non la lotta, ma l’aiuto reciproco sia il fattore principale di progresso tanto tra le specie animali quanto tra gli uomini. Prendendo in contropiede le tesi del darwinismo sociale dei suoi tempi, egli farà del sentimento della solidarietà un “istinto permanente”, “innato”, al punto da scoprire “una legge generale e universale dell’evoluzione organica”. Il problema per Kropotkin (come per la maggior parte degli anarchici influenzati dalle sue tesi) non sarà tanto quello di affrontare la questione della devianza di per sé, quanto quello di mettere insieme in qualche modo le condizioni ottimali che permettano all’istinto sociale degli uomini di espandersi pienamente eliminando tutto ciò che oggi l’ostacola. ` vero che Kropotkin non esclude affatto l’eventualità dell’esistenza o della persistenza di forme di criminalità o di delinquenza anche in una situazione anarchica, ma non gli sembra che costituiscano per l’organizzazione libertaria un pericolo tale da prevedere l’impiego di un trattamento specifico. Per lui, come per la maggior parte degli autori del suo tempo, esiste una certa tendenza a vedere nel crimine una forma di patologia sociale e in ogni criminale (a vario livello) un malato che è inutile punire, ma che bisogna curare. Nel suo opuscolo Les Prisons, Kropotkin dà grande spazio, tra le cause di quelli che definisce “gli atti antisociali chiamati crimini”, a quelle “naturali” da un lato e a quelle “antropologiche” dall’altro. Cosa che lo porta a scrivere che “pressoché tutti coloro che hanno commesso atrocità (azioni che in certi casi arrivano a rivoltare la coscienza di tutta l’umanità) sono stati degli idioti”. Tuttavia Kropotkin si rifiuta di far sue le generalizzazioni sull'”esistenza di un tipo criminale” cui arriva Cesare Lombroso e respinge le conclusioni segregazioniste. Il riconoscere un carattere patologico del crimine rappresenta ai suoi occhi una ragione in più per rifiutare qualsiasi pratica di segregazione-punizione. All’obiezione spesso rivolta agli anarchici (ma che fareste di chi commette atti di violenza diretta su altri?) Kropotkin risponde con un netto diniego rispetto a qualunque pratica di segregazione, comprese quelle di tipo “medico” e preconizza una vera e propria pedagogia della libertà nei confronti del deviante o del malato. Rileggendo a cent’anni di distanza questi suoi testi, non si può non essere impressionati dalla validità delle sue osservazioni sull’impiego dei manicomi e degli ospedali psichiatrici come surrogati “moderni” della prigione, che egli critica profeticamente denunciando il futuro potere che gli “specialisti del trattamento” si sarebbero arrogati sul corpo e sull’anima del deviante. Riflettendo sulle condizioni della nascita del sistema carcerario ottocentesco, la risposta anarchica contesta il modello dominante della reclusione e della segregazione dei “fuori norma”, rifiutandone sia i presupposti sia le conseguenze. Questo approccio “aperto” al problema della devianza ha il merito innegabile di offrire nuove prospettive di socializzazione che rappresentano altrettante risposte possibili alle pratiche segregazioniste e di controllo sociale generalizzato messe in atto della società del dominio.
Ma, se il discorso libertario sull’argomento si può considerare particolarmente ricco per le possibilità inesplorate che lascia intravedere, non resta relativamente meno povero rispetto alle modalità pratiche previste per la terapia, la prevenzione e la difesa collettiva. È vero che nessuna, tra le personalità anarchiche citate, ha mai negato né la necessità né la possibilità, da parte del corpo sociale, di difendersi o di prendere le “misure” opportune per mettere fine agli attacchi rivolti contro di lui. D’altra parte su questo punto la gamma delle soluzioni prospettate è relativamente ampia e offre talvolta qualche sorpresa. Secondo Godwin, respingere il concetto di pena non esclude il legittimo impiego della reclusione nella società attuale “per evitare il caos”, e prevede perfino la possibilità della segregazione “a titolo provvisorio”, davanti a individui che rappresentassero “un pericolo incontestabile per la società”, in attesa che gli uomini sappiano comportarsi in modo conforme alla ragione. Proudhon non esclude in modo assoluto la possibilità della pena di morte per persone nelle quali si sia estinto ogni sentimento umano. Bisogna comunque ammettere che le risposte date alla questione del “come” affrontare gli atti criminali o i delitti sono rimaste nella stragrande maggioranza dei casi vaghe e imprecise, al di là di un’affermazione generica della necessità di un’autodifesa e di una fiducia quasi mistica nello spirito d’iniziativa e nell’intervento spontaneo delle masse, che si presuppone siano capaci di risolvere da sole gli eventuali conflitti. Si ritiene che gli effetti moralizzatori del fatto rivoluzionario per la generalizzazione di un controllo sociale di tipo diffuso e reciproco siano più che sufficienti a prevenire e impedire i comportamenti antisociali. Ora, affidarsi in questo campo a tutti o a nessuno, o allo spirito di iniziativa di ognuno, non può rappresentare una risposta certa e soddisfacente ai molteplici problemi pratici di sicurezza e di mantenimento dell’ordine che inevitabilmente si porranno anche all’indomani di una grande trasformazione sociale. Sono problemi che comunque si dovranno in un modo o nell’altro risolvere, se si vuole evitare il rischio di veder rispuntare forze autoritarie dalle macerie del vecchio regime. Le critiche a questo atteggiamento, d’altra parte, non sono mancate all’interno del movimento libertario. Nei numerosi articoli apparsi sulla stampa anarchica all’indomani della prima guerra mondiale (nel momento in cui la rivoluzione sembrava ancora possibile in Italia), Malatesta in persona non esitava a rompere con questa visione ottimistica di facciata nella quale era immerso il movimento, per spingere i compagni a un lavoro di revisione e di approfondimento che rompesse anche con la solita propaganda “generica e dottrinaria” sull’argomento.
Tuttavia Malatesta, pur rigirando il coltello nella piaga, non seppe o non volle indicare i mezzi effettivi che gli anarchici avrebbero dovuto utilizzare per ovviare agli inconvenienti evidenziati. Questo non poteva accontentare Berneri, partigiano, come egli stesso amava sottolineare, dei “programmi minimi” che facessero uscire il movimento dal “romanticismo”. Nel 1924, in occasione di una polemica con Luigi Fabbri su La lotta umana, si pronunciò per l’adozione di misure specifiche e in particolare per la costituzione di commissioni elette, con il compito di indagare sui crimini, e di una forza di pubblica sicurezza con varie funzioni di aiuto e di assistenza, tra le quali quelle di arrestare gli eventuali delinquenti. Questo programma minimo provocò, proprio come il suo autore si aspettava, vivaci reazioni da parte di numerosi anarchici scandalizzati dalle proposte in apparenza eterodosse di Berneri. Qualunque sia l’opinione che si può avere sulle varie misure da lui concepite, la sua argomentazione aveva il merito di rompere nettamente con le solite mezze risposte o le beate certezze, anche se anche lui rimane troppo ancorato al contesto scientista dei suoi tempi. L’esperienza della rivoluzione spagnola, qualche anno più tardi, dimostrerà che non si trattava di un dibattito accademico, ma anche che l’idea di un “popolo in armi” (nello stesso tempo difensore della rivoluzione e garante della pubblica sicurezza) non era affatto utopica come credeva Berneri.

Al di là del crimine
La questione della gestione della devianza e della criminalità non può ridursi a un semplice problema di adozione di mezzi più o meno conformi ai principi anarchici, ma è indispensabile precisare e ampliare la problematica sull’argomento. II limite essenziale dei tradizionali approcci anarchici al problema, appena analizzati, sta in effetti non tanto in una sottovalutazione della necessità di un’ineludibile difesa sociale, quanto nel modo in cui si pone la questione. Qualsiasi discorso sulle forme di devianza in una società anarchica non riuscirebbe a eludere la questione principale: che cos’è un deviante nella società anarchica? Non si deve dimenticare che un atto o un comportamento è considerato deviante perché attenta a valori comuni. Gli anarchici dovrebbero allora, per esempio, condannare chi si rifiuta di riconoscere la validità dei valori libertari o chi conserva un ricordo “troppo vivo” del vecchio regime? La risposta teorica è senz’altro negativa. Nella pratica, la risposta non è così facile. Inoltre, è ovvio, c’è devianza e devianza. Ma fino a che punto e in base a quali criteri si stabilirà il limite di tolleranza? In una società siffatta, per giunta, anche se sparissero le antiche forme di devianza già note, ne nascerebbero altre, direttamente connesse alle nuove modalità dell’organizzazione libertaria. “La devianza”, ha scritto il sociologo Howard S. Becker, “è la reazione degli altri”, o più precisamente, “sono i gruppi sociali che la creano, istituendo norme la cui trasgressione rappresenta la devianza”. In effetti, la quasi totalità dei compagni ha sempre visto la devianza in un’ottica molto restrittiva, assimilandola a una serie di atti limitati e legati alla delinquenza e al crimine, e considerati “antisociali in sé”, gli unici da giudicare reprensibili. È necessario sottolineare la difficoltà che esiste se si vuole definire con precisione che cosa sia un’azione antisociale, e i rischi incredibili che si possono far correre alla libertà individuale, “perfino” in regime anarchico, se si impiega in modo improprio questo concetto. C’è senza dubbio un limite negli attacchi portati contro gli altri (nel caso della violenza, dell’assassinio, per esempio), che una volta oltrepassato porta a un pregiudizio diretto per la collettività e richiede inevitabilmente una reazione “appropriata” di difesa. Ma questa soglia di violenza primaria (e la storia sta lì a dimostrarlo) è essa stessa mutevole. Non esistono atti antisociali in sé, e il credere di poter circoscrivere gli eventuali comportamenti devianti (come la giusta reazione sociale) al semplice esercizio diretto e ingiustificato della violenza su persone o beni collettivi non solo non costituisce un criterio operativo, ma presenta ambiguità e rischi ancor più grandi. In particolare, il ridurre il crimine a una malattia da curare può prestare il fianco a soluzioni che sono ben lungi dall’essere libertarie”. Un autore italiano, Pio Marconi, in uno studio dedicato al diritto penale nel pensiero libertario intitolato La libertà selvaggia, ha giustamente richiamato l’attenzione su questo aspetto in apparenza paradossale del problema. Tra gli epigoni scientisti di Kropotkin (più specificamente tra quelli influenzati dalla criminologia positivista, come Luigi Molinari) l’identificazione tra devianza e malattia è spinta molto avanti. Lo sfruttamento che si è poi fatto da parte di tutti gli stati moderni della riduzione della devianza sociale a forme “patologiche”, per estirpare la possibilità stessa di esistenza di qualsiasi forma di dissidenza, oggi non ci lascia la sia pur minima illusione riguardo a un suo eventuale impiego “in uno spirito libertario”.
Foucault ha bene evidenziato come la specificità delle forme moderne di punizione non abbia come oggetto la sofferenza fisica del condannato, ma miri prima di tutto a correggere, a raddrizzare, a “socializzare” gli individui devianti per permettere al potere di stabilire un controllo più esteso e capillare sul corpo sociale nel suo insieme: curare i devianti è l’obiettivo principale del potere. Sarebbe certo sbagliato vedere negli autori esaminati dei precursori delle terapie sociali di tipo medico o psichiatrico, quelle che sono diventate tecniche particolarmente raffinate del moderno potere politico. In Kropotkin, per esempio, il pericolo di una tale utilizzazione “indolore” del trattamento del malato è presentita e denunciata con forza. Su questo punto, tuttavia, l’indeterminatezza dei mezzi da utilizzare rispetto al malato e quella dei criteri per valutare e misurare i diversi tipi di atti antisociali da reprimere, rappresentano zone d’ombra che possono prestare il fianco ad abusi da non sottovalutare.
La strada dell’inferno, si sa, è lastricata di buone intenzioni, anche anarchiche, e ridurre la devianza alla malattia significa in un certo senso “escludere” la possibilità del conflitto nel sociale, cosa che per gli anarchici è un fatto inaccettabile.
In effetti, il limite di fondo di tutte queste posizioni sta nell’incapacità di tener conto dei fenomeni di devianza, se non sotto l’aspetto di un residuo destinato a riassorbirsi progressivamente nel corpo sociale rigenerato. Il che porta in ultima analisi a negare implicitamente la possibilità oggettiva dell’esistenza di una conflittualità sociale persistente in una situazione anarchica. È questo il punto di vista che si deve respingere con decisione, in quanto fondato su una pericolosa “illusione filosofica”. Ogni società ha i suoi devianti, le sue lotte, le sue violenze e, ripetiamolo, anche alla società anarchica ne spetterà una dose. Così sarebbe particolarmente utopistico e rischioso ragionare come se fosse possibile mirare astrattamente alla realizzazione di una società perfetta senza crimine. L’errore comune a tutte queste posizioni consiste sostanzialmente nel ragionare sulla scorta di un’idea sbagliata di quello che potrebbe essere una società anarchica, concepita sempre in modo implicito o esplicito come “naturalmente armoniosa”, dopo aver fatto tabula rasa del passato. Invece il crimine non sarà soppresso in una società libertaria e bisogna concepirlo non come un’eccezione, ma come una delle sue dimensioni normali, anche se la sua portata, la sua intensità e la sua natura saranno diverse da quelle che oggi conosciamo. Convinti, come Proudhon, che la lotta, l’opposizione, il conflitto siano insiti in ogni società, non si tratta di volerli eliminare, quanto trovare criteri che regolino le diverse forme di conflitto sociale che possono sorgere tra individui, gruppi, collettività, senza che nessuna delle parti prevalga a detrimento delle altre, cioè senza ricorrere a istanze d’arbitrato di carattere giudiziario o governativo. Il conflitto, in una società libertaria, non solo non scomparirà, ma potrà sorgere a qualsiasi livello o scala d’organizzazione. La criminalità o la delinquenza, quindi, non rappresentano che alcune delle forme possibili del conflitto. Il modo di affrontare il problema della devianza e di progettarne le soluzioni non deve essere considerato relativo alle eccezioni, ai casi limite, rispetto a pretesi principi di un assoluto libertario di cui gli anarchici sarebbero i depositari, ma non può che basarsi sull’estensione o l’applicazione in questo campo specifico dei principi federalisti e contrattualisti che sono alla base delle concezioni libertarie.
In poche parole, è nella definizione delle norme contrattuali che escono dalla generalizzazione tutti gli aspetti della vita sociale del libero contratto, sinallagmatico e commutativo (cioè uguale e reciproco) proprio del federalismo libertario, che bisogna ricercare le soluzioni adeguate ai problemi sollevati, ivi compresi quelli che riguardano la pubblica sicurezza, al di fuori di un rischioso possibilismo buono per tutti i casi, una porta spalancata ai peggiori abusi.
In opposizione all’ottimismo sociologico sostenuto da Kropotkin, la posizione contrattualistica e federalista di Proudhon permette appunto di sbloccare quelli chi si potrebbero definire i quadri concettuali di un futuro diritto sociale che non escluda la possibilità di utilizzare mezzi di coercizione diretta contro il deviante, ma nel contesto dei diritti e dei doveri reciproci liberamente discussi e approvati, e sempre coi fine di ristabilire l’uguaglianza o di riparare ai danni provocati. È ancora Proudhon che su questo punto ci sembra offrire le indicazioni più preziose proponendo: la sostituzione dei principi penali e punitivi attuali con quello della riparazione del danno subito da una persona o dalla collettività e la sostituzione delle istituzioni giudiziarie con il diritto d’arbitrato riconosciuto a tutti.

Società in divenire
Le nuove prospettive offerte per la generalizzazione di questi principi sono immense, tuttavia esse richiedono osservazioni di due tipi. In primo luogo si deve ammettere che Proudhon, quando si poneva come apologeta della norma diretta, aveva in mente il contratto commerciale che ai suoi occhi doveva costituire il tipo stesso di contratto sociale del futuro, in grado di rimodellare in profondità tutti gli attuali principi organizzativi. “Il contratto”, scriveva Proudhon, “risolve tutti i problemi”. Ed effettivamente si può considerare che questa modalità di regolamentazione dei conflitti può dimostrarsi particolarmente efficace per tutta una serie di vertenze originate da questioni di natura economica o sociale, come il furto, la distruzione o, in senso più generale, qualsiasi danno occorso a causa del mancato rispetto di impegni precedentemente stipulati. In poche parole, tutto quello che rientra nella sfera dei contratti e dei regolamenti, che siano o no stati regolarmente stipulati.
Si deve però riconoscere che ci sono casi particolari, come lo stupro o l’omicidio, o altri attacchi nei confronti dell’integrità fisica delle persone, per i quali la riparazione diretta è per definizione impossibile e non può che essere morale, forzatamente simbolica e in ogni caso impossibile da quantificare. Soltanto in questi casi il colpevole in persona, facendo onorevole ammenda, può sperare di riscattarsi, ai suoi occhi come a quelli della società. Questo non vuole chiaramente dire che la società debba rimanere passiva di fronte a un operato di questo genere. Si possono allora prendere misure particolari, che possono andare dal semplice ostracismo del criminale fino al bando o all’adozione di misure temporanee d’incarcerazione, onde evitare la vendetta diretta delle persone vicine alle vittime. Sempre nello stesso ordine di idee, d’altra parte, è possibile e auspicabile che in ogni quartiere, in ogni luogo, gli stessi abitanti si impegnino collettivamente nella sicurezza generale costituendo (come hanno suggerito Berneri e Fabbri) corpi incaricati di impedire o di prevenire qualsiasi attentato diretto all’integrità dell’individuo. A condizione, beninteso, che questi corpi restino direttamente sotto il controllo diretto degli abitanti della comune. In secondo luogo, il problema della fattibilità di tutte le soluzioni immaginabili non si può dissociare dalla questione essenziale del consenso sui principi stessi della costruzione libertaria. In effetti, senza un accordo minimo, necessariamente libero, sulle regole e arbitrato volontario, una società libertaria non potrebbe sopravvivere a lungo. Il rifiuto generalizzato, da parte di ampi settori della popolazione, di “fare il gioco” delle regole libertarie, renderebbe impossibile mantenerle in vita. Come qualsiasi altra forma organizzativa, il contratto sociale anarchico ha anch’esso bisogno, per definizione, dell’adesione della grandissima maggioranza delle persone coinvolte. Ciò è tanto più vero in quanto il mantenimento dell’ordine con l’impiego di mezzi di coercizione diretti e istituzionali di tipo dittatoriale significherebbe riconoscere la sconfitta delle idee anarchiche. Ripetiamolo ancora: una società anarchica nella quale il mancato rispetto degli impegni fosse sistematico e gli atti di delinquenza o di criminalità fossero massicci e generalizzati, non potrebbe sussistere in quanto tale.
Il vero problema della devianza in una società anarchica non ci pare essere in definitiva quello che riguarda il trattamento di crimini e delitti (per i quali, come abbiamo visto, si possono concepire misure adeguate), ma quello molto più generale e decisivo della devianza rispetto alle modalità e ai principi che la governano. Va dunque abbandonata la visione escatologica e religiosa che accompagna moltissime espressioni del socialismo libertario (come di quello marxista, d’altronde), che vede la fioritura di una società giusta e ugualitaria come un processo irreversibile, e che, secondo i punti di vista, chiuderebbe o aprirebbe “un’era” e segnerebbe la fine o l’inizio della “Storia”, sempre con la S maiuscola, beninteso. Il progetto anarchico fondato sulla generalizzazione a tutti gli aspetti della vita sociale dei principi di libertà e di uguaglianza non offre da questo punto di vista che una sola soluzione al problema dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo o, più precisamente, apre la strada a una molteplicità di soluzioni, anch’esse soggette a modifica e adattabili ai tempi e alle circostanze. Un’eventuale società libertaria non potrebbe pretendere di offrire nessuna garanzia assoluta di successo, o anche di continuità nel tempo, ma, in quanto forma d’organizzazione sociale aperta a base contrattuale, può sperare di sopravvivere a successive evoluzioni; deve pertanto considerarsi come in continuo divenire e in perenne costruzione.
La modalità anarchica di organizzazione, dunque, non pretende di offrire soluzioni buone per tutte le situazioni, ma offre una chiave per risolvere al meglio l’insieme dei problemi delle società moderne.
È una scommessa, quella anarchica, tutta fondata sulla libertà.

Fonte: rivista Volontà del 1994, numero tematico Delitto e castigo

Lettera dal carcere virtuale dopo il processo popolare grillino

“cara mamma, sono qui nelle segrete del castello di Casaleggio. Insieme a me pentiti ex 5 stelle che sotto shock ripetono ” uno vale uno”. Il popolo del web con 30 click ha deciso che dobbiamo trollare chiunque non la pensi come Peppe Ducie. Viviamo
davanti a dei monitor mangiando solo scie chimiche. Ma ne è valsa la pena mamma, ricorda a Renzi di mandare gli 80 euro che qui la Biowashball se deve pagà o sto con le mutande zozze”

Capitalismo e Anarchia: una recente analisi

Barbara Collevecchio:

Economia Capitalista VS economia Anarchica? Un recente studio, portato avanti da G. Candela (professore ordinario-Università di Bologna) e R. Cellini (professore oridnario-Università di Catania), analizza il modello economico anarchico, sviluppatosi a cavallo tra 800′ e 900′, e lo confronta con il classico modello capitalista. Proponiamo qui l’Introduzione del loro lavoro con la possibilità di visionare l’intero elaborato.

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anarcocapitalismo

Economia Capitalista VS economia Anarchica? Un recente studio, portato avanti da G. Candela (professore ordinario-Università di Bologna) e R. Cellini (professore oridnario-Università di Catania), analizza il modello economico anarchico, sviluppatosi a cavallo tra 800′ e 900′, e lo confronta con il classico modello capitalista. Proponiamo qui l’Introduzione del loro lavoro con la possibilità di visionare l’intero elaborato attraverso il seguente Link Qui

Introduzione
Questo saggio vuole proporre una modellizzazione delle idee che hanno sviluppato, prevalentemente alla fine del XIX secolo, pensatori “anarchici”, in merito alla organizzazione economica delle società. Nella corrente letteratura economica mainstream, il termine anarchia viene usato per fare riferimento a situazioni nelle quali l’autorità dello stato è così debole, e i diritti di proprietà sono così malamente tutelati, da ritenere che le dinamiche sociali si svolgano senza un quadro istituzionale formale (vedi, ad esempio, la recente rassegna di Powell e Stringham, 2009). Più rara – e…

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Mandela per lettiani (con un’aggiunta sulla violenza)

Barbara Collevecchio:

Nelson Mandela ebbe il coraggio di intravedere il vicolo cieco dell’azione non violenta a tutti i costi, e fu uno dei fondatori dell’ala armata dell’African National Congress. Questo dato, al di là degli insopportabili deliri leghisti, non può essere edulcorato, o rimosso, dagli agiografi dell’ultima ora. Fa parte della biografia di Mandela

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Mandela il ‘nonno’ di tutti; Mandela renziano; Mandela lettiano; Mandela il santo.

Si potrebbe continuare così molto a lungo, oggi nel giorno del cordoglio sincero dell’opinione pubblica mondiale, ma anche dell’orgia commemorativa collettiva, del luogo comune giornalistico infiocchettato da parole che ‘toccano il cuore’ del lettore in cerca del santino di turno.

Questa dei santi, peraltro, è storia vecchia ma solo di recente entrata a far parte della comunicazione politica in modo ufficiale: i candidati alle primarie del Partito democratico sono stati interrogati sul loro personale Pantheon. Matteo Renzi ha un Pantheon un po’ affollato, con dentro Margareth Thatcher e, per l’appunto, Madiba (che la Iron Lady considerava senza mezzi termini un terrorista), al quale il sindaco ha consegnato l’anno scorso il Fiorino d’Oro della Città di Firenze.

Il problema è che quando ti mettono in un Pantheon, quando ti fanno diventare un santo o un santino…

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Psicologia, Gilgameš: il primo saggio sulla teoria sessuale

Originally posted on RASSEGNA FLP: materiali da testate generaliste su Freud, Lacan, la psicoanalisi:

di Marcello Barison, ilfattoquotidiano.it, 15 marzo 2014

Si dice – perché lo si è sempre detto, scritto e insegnato – che gli antichi non conoscessero la psicologia. E in effetti il termine greco psyché, “anima-respiro” – il cui significato deriverebbe da psýcho (“soffiare”) – rimanda più che altro a un’entità in qualche modo “organica”: il soffio che anima i viventi. Per questo – avverte Omero – psyché può essere esalata e, una volta abbandonato il corpo, scompare sotto terra “come fumo” (Il., XXIII, 100). Nel suo monumentale Le origini del pensiero europeoOnians sintetizza così: “La psyché, d’altra parte, è nella persona, ma non si parla di essa come di qualcosa che si trovi nei polmoni o nel petto, né che pensi o senta finché la persona è viva. Sembra piuttosto un “principio vitale” o anima, non coinvolta allo stato di coscienza ordinaria, un’entità…

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La PROPAGANDA del M5S è simile a quella del III Reich

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Creazione del nemico, populismo , epurazione dei dissidenti, creazione del partito unico, creazione di uno stato di continuo allarme: 

“In quel periodo di instabilità il Partito Nazista emerse da una relativa oscurità, crescendo fino ad assumere importanza nazionale. In particolare, esso riuscì ad aumentare drasticamente il supporto dell’opinione pubblica proprio presentandosi come movimento di protesta contro la corruzione e l’inefficienza del “sistema” di Weimar. I suoi membri descrivevano la Repubblica come una “palude” caratterizzata, di volta in volta, o dall’instabilità o dall’immobilità, incapace di liberare il paese dall’umiliazione e dalla desolazione lasciate dalla sconfitta nella Prima Guerra Mondiale e dai termini fortemente punitivi del Trattato di Versailles. Gli autori della propaganda nazista promossero l’immagine del Partito come unico movimento in Germania capace di parlare a nome di tutti i Tedeschi non-Ebrei, senza distinzione di classe, di religione o di regione di appartenenza. Tutti gli altri partiti politici, agli occhi dei Nazisti, rappresentavano solo gli interessi particolari di gruppi che lavoravano unicamente per difendere tali interessi. I responsabili nazisti della propaganda fecero anche leva sul desiderio di ordine della popolazione, particolarmente sentito dopo un periodo di violento fermento civile. Promettendo di unire la Germania, di ridare lavoro ai sei milioni di Tedeschi che ne erano privi e di restaurare i “tradizionali valori germanici”, Hitler raccolse un vasto supporto popolare.

Il Fascino di un Movimento di Massa

Un punto fondamentale dell’ideologia nazista e della propaganda era costituito dalla creazione di una “comunità nazionale” (Volksgemeinschaft) che avrebbe riunito tutti i Tedeschi appartenenti alla razza “Ariana”, trascendendo le differenze di classe, di religione o di regione di appartenenza. Inoltre, il costante conflitto politico e lo scontro sociale, che avevano caratterizzato la democrazia parlamentare nel periodo di Weimar, non avrebbero avuto spazio nella nuova società Nazional Socialista. In contrasto con la protezione che la Costituzione di Weimar degli anni precedenti aveva assicurato ai diritti individuali, la propaganda nazista metteva il benessere della comunità nazionale al di sopra delle preoccupazioni dei singoli. Tutti i Tedeschi “di razza pura”, identificati con il termine di “camerati nazionali” (Volksgenossen), erano obbligati ad aiutare coloro che possedevano di meno e sacrificare tempo, salario e anche la propria vita per il bene comune. In teoria, né un’estrazione sociale di livello basso né una situazione economica modesta potevano rappresentare ostacoli all’avanzamento sociale, politico o militare. La propaganda nazista giocò un ruolo cruciale nello spacciare il mito della “comunità nazionale”, soprattutto perché i Tedeschi desideravano intensamente realizzare l’unità e ritrovare la grandezza e l’orgoglio per il loro paese, così come rompere con il sistema sociale fortemente stratificato del periodo precedente. Facendo leva su quei sentimenti, la propaganda nazista collaborò a preparare la popolazione tedesca a un futuro impostato dall’ideologia Nazional Socialista.”

Fonte :http://www.ushmm.org/wlc/it/article.php?ModuleId=10007818

Esploratrice, femminista, anarchica : la storia affascinate di Alexandra David-Néel la prima donna in Tibet

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esploratrice, femminista, anarchica

Nel settembre del 1969, moriva Alexandra David-Néel. Conosciuta per essere stata la prima donna europea a entrare nella capitale del Tibet, Lhassa, fu anche negli anni della sua giovinezza anarchica e femminista.

Alexandra David nacque il 24 ottobre 1868 a Saint-Mandé da un padre istitutore amico del geografo Elisée Reclus che aveva incontrato sulle barricate della Comune, e da una madre cattolica, che richiese che beneficiasse di una educazione religiosa. Il convento di Bois-Fleuri, dove trascorse la sua infanzia non la confortò nelle sue convinzioni cristiane. In seguito, si interressò in compenso alle spiritualità orientali (soprattutto il buddismo) per il resto della sua vita.

 

Alexandra scambiò una corrispondenza per tutta la sua infanzia ed adolescenza con Elisée Reclus, che la condusse ad interessarsi sin dai suoi 18 anni alle idee anarchiche. Essa sognò allora di “abolire le frontiere ed i dispotismi” e scrisse per un certo periodo sul giornale L’étoile socialiste, in cui pubblicò i suoi primi articoli. Alexandra iniziò così una carriera di scrittrice che non doveva più interrompere. Nel 1899, pubblicò un trattato anarchico, Pour la vie [Per la vita]. Continuò la corrispondenza con Reclus sino alla morte di quest’ultimo avvenuta nel 1905. In contraddizione con i suoi scritti libertari, frequentò durante la stessa epoca la massoneria.

Una femminista dissidente

Allo stesso tempo, Alexandra si interessò alle idee femministe. Divenne una libera collaboratrice di La Fronde, giornale femminista gestito cooperativisticamente da donne. Partecipò anche ad alcune riunioni del Consiglio delle donne francesi. Ma le sue idee anarchiche la condussero a respingerne alcune posizioni, come la rivendicazione del diritto al voto, preferendo la lotta per l’emancipazione  economica, causa essenziale secondo lei dell’infelicità delle donne non potendo esse essere indipendenti finanziariamente.

Per queste ragioni, Alexandra si allontanò in seguito da queste femministe provenienti per la maggior parte dalla borghesia e che consideravano la lotta economica di poco conto. Non rinnegò tuttavia mai le idee femministe, e tentò per tutta l avita di essere quanto più indipendente possibile, soprattutto economicamente. Possedeva sin dal suo matrimonio, avvenuto il 4 agosto 1904 con l’ingegnere Philippe Néel, una fortuna personale con la quale doveva finanziare i suoi viaggi. Suo marito non fu il suo mecenate come vuole la leggenda.

Il 9 agosto, Alexandra partì per un viaggio di studio che doveva durare 18 mesi. Di fatto, non doveva ritornare in Europa che nel 1925. Per 14 anni, Alexandra effettuò un’odissea attraverso l’Estremo Oriente, nel corso della quale si convertì al buddismo e si trovò un compagno di viaggio, Yongden, un Tibetano di 14 anni che lei adottò. Insieme viaggiarono attraverso l’India, il Nepal, la Birmania, il Giappone, la Corea, la Cina, ed entrarono due volte clandestinamente in Tibet, in barba alle autorità coloniali britanniche. La sua impresa, penetrare nel febbraio del 1924 nella città santa di Llassa, assicurò la sua fama in Europa e negli Stati Uniti, e fece di lei un’icona dell’emancipazione delle donne presso le femministe dell’epoca.

 

Cento anni nel 1968

Dopo un secondo viaggio in Asia dal 1937 al 1946, si stabilì definitivamente a Digne-les-bains dove finì i suoi giorni continuando a scrivere. Un anno prima della morte (all’età di 100 anni), seguì con una soddisfazione non dissimulata gli avvenimenti di Maggio 68, di cui alcuni slogan comeL’obbedienza è morte, avrebbero potuto essere i suoi nel 1888. Ricevette anche presso lei un gruppo di giovani anarchici. Dichiarò in seguito: “Durante la rivolta studentesca, ho notato con sorpresa che le bandiere nere erano state spiegate accanto alle bandiere rosse dei socialisti. [...] Credevo che i gruppi anarchici appartenevano come i nichilisti russi a un passato vecchio di mezzo secolo e avevano cessato di esistere” [1]. Vedendo risorgere per le strade e le riviste le idee dei suoi vent’anni, fece ristampare i suoi primi scritti.

Inguaribile viaggiatrice, a cent’anni passati, alcune settimane prima della morte, Alexandra faceva rinnovare il suo passaporto…

Il Tibet prima dell’occupazione cinese

Gli scritti di Alexandra David-Néel sul Tibet sono tra le più rare testimonianze su ciò che era il paese prima del 1950. Mistificato in occidente, idealizzato da Hollywood come un paradiso buddista, demonizzato dal regime cinese e i maoisti (che l’estrema sinistra a tendenza a seguire senza verificare le fonti) che li presentano come un inferno feudale e clericale, il Tibet dell’epoca è soggetto a polemiche. I viaggi di Alexandra David-Néel apportano delle risposte: se trova una società isolata in cui pratica ancora la servitù, descrive anche una società portatrice di pratiche ecologiche in avanti sui tempi e in cui la pena di morte era abolita sin dal 1898, il che fu rimesso in questione dall’occupazione cinese.

 

Ma ciò che è più notevole in queste testimonianze, è l’influenza dei Britannici sul paese. È vero che gli imperialisti inglesi avevano. sin dal 1893, aperto una prima base commerciale sul Tetto del mondo. In seguito  le truppe Inglesi occuparono Llasa nel 1904 e si attribuirono dei privilegi diplomatici e commerciali esclusivi (sfruttamento delle miniere, ecc.). Per impedire altre influenze straniere, i Britannici vietarono l’ingresso al Tibet agli stranieri, proibizione che Alexandra non rispettò. Scrisse in seguito al suo prima soggiorno in Tibet nel 1916: “La politica britannica è di non lasciare entrare in Tibet che dei soldati o dei mercanti inglesi. Ho dovuto abbandonare il Sikkim [...] Non potendo prendersela con me, il residente [proconsole inglese del Sikkim] a molto vigliaccamente imposto delle forti multe a gente della frontiera“.

 

 

Poco nota, la prima opera di Alexandra David-Neel, Pour la vie[Per la vita], firmato Alexandra Myrial e prefatto da Elisée Reclus, è un vigoroso opuscolo anarchico. In questo libro, che comprende altri testi, si scoprono gli attacchi in blocco contro la chiesa, la patria, la proprietà, ecc. Vi si risente l’influenza dell’individualismo di Stirner e degli stoici. La futura grande viaggiatrice vi denuncia anche il matrimonio e i pesi della maternità che gravano sulle donne.

 

Gli editori dell’epoca furono spaventati e rifiutarono la pubblicazione di questo libro scritto da una donna che rifiutava gli abusi dello Stato, dell’esercito, della chiesa, dell’alta finanza. Per supplire a questi rifiuti, Jean Haustont con cui viveva in libera unione dal 1896, si fece editore e stampò egli stesso questo volumetto. Quest’ultimo fu notato negli ambienti anarchici e tradotto in cinque lingue.

Nico P. 

[Traduzione di Ario Libert]

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Alexandra David-Néel, exploratrice, féministe, anarchiste